Gabriele Segre: “La politica si è disabituata a fare politica. Ha attivato il pilota automatico”

Un dialogo con il direttore della Fondazione Vittorio Dan Segre, esperto di temi di identità e convivenza, già impegnato alle Nazioni Unite, dove si è occupato di leadership e riforma dell’organizzazione, sul lutto come categoria politica, sulla speranza e sull’errore di chiamare progresso ciò che è solo nostalgia accelerata. Pensieri a partire dal suo ultimo libro La fine della fine della storia. Abitare la scomodità del mondo, Bollati Boringhieri. E dalla domanda più sottovalutata delle nostre giornate: “Come stai?”

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22 maggio 2026
Antropologia di un’epoca
Conversazione con Gabriele Segre a cura di Marco Dotti

C’è una formula che, dopo il 7 ottobre 2023, ha cominciato a circolare in Israele. Alla domanda «ma nishma», come state, la gente ha cominciato «kmo kulam»: come tutti. È in quella formula che si misura la differenza tra un’epoca in cui si poteva ancora fingere di stare bene e un’epoca in cui non ci si può più permettere di farlo.
C’è una fine per tutto. Anche per le convenzioni. E c’è una fine anche per quella convenzione che, per comodità, quieto vivere e, forse, anche per un po’ di autocompiacente convinzione, abbiamo chiamato «fine della storia». E così, scrive Gabriele Segre nelle prime pagine del suo nuovo libro, uscito in queste settimane per Bollati Boringhieri, parlare di fine della fine della storia significa addentrarsi in una matrioska semantica.
Ogni «fine» apre e chiude un periodo, e quello che ci troviamo ad attraversare è la fine di un’illusione, l’idea che la storia, dopo il 1989, avesse imboccato un autopilota benevolo. Il libro di Segre – direttore della Fondazione Vittorio Dan Segre, esperto di temi di identità e convivenza, già impegnato alle Nazioni Unite, dove si è occupato dii leadership e riforma dell’organizzazione – è una diagnosi lucidissima di quell’illusione e, insieme, un’intensa proposta inattuale: imparare a stare, abitandola, nella scomodità invece di rincorrere soluzioni.

Il libro si apre con una domanda apparentemente innocua: “Come stai?”. Guido Ceronetti la considerava la più insidiosa fra tutte. Lei la usa come grimaldello. Perché parte da lì?
Perché è la domanda più sottovalutata della nostra giornata, e in quella distrazione consuma la propria profondità. La pronunciamo decine di volte, e quasi mai per ascoltare la risposta.
È diventata un mix di richiesta di implicita efficienza e sottaciuta convenzione sociale, una formula che serve a confermare un’identità, un’appartenenza, un ruolo nella conversazione, non a indagare lo stato di chi abbiamo davanti. Ho fatto un piccolo esperimento per il libro: l’ho posta a un’Intelligenza artificiale. Mi ha risposto «bene, grazie» con la freddezza della statistica, sapendo che una risposta positiva aumenta le probabilità di una conversazione cordiale. È esattamente il distillato dei nostri automatismi.
In altre culture la formula non funziona così. In Giappone si usa solo con persone già intime; in molte zone della Cina si chiede «hai mangiato?», che è un modo di interessarsi all’altro senza toccare il terreno scivoloso delle emozioni. In Italia il galateo prevede che si risponda «bene, grazie», e se uno dei due interlocutori osa scostarsi dal copione l’altro si sente quasi in dovere di chiedere spiegazioni, e la conversazione devia altrove. Quel «bene» non descrive uno stato. Certifica un controllo. Quando, sempre più spesso, lo sostituiamo con «tutto bene», il sottotesto diventa esplicito: stiamo dichiarando di avere sotto controllo non solo noi stessi, ma la casa, la famiglia, il lavoro, il conto in banca. Un intero mondo. Per questo la domanda mi sembrava il punto giusto da cui partire. Sotto la sua banalità c’è l’antropologia di un’epoca.

C’è un passaggio del libro che colpisce: la domanda di senso che trapela quando ci viene chiesto come stiamo è in realtà una domanda su chi siamo…
Non è un caso che, in culture orientate al pragmatismo, l’introspezione sia stata a lungo vista come un segno di debolezza, mentre in altre, penso a quelle mediorientali, costruire un rapporto personale è la precondizione per qualunque relazione, anche una semplice trattativa d’affari. La psicoanalisi del Novecento ha cambiato il quadro: «stare bene» o «stare male» ha smesso di riguardare solo la salute fisica. È diventata una variabile di senso. Ma noi quella consapevolezza l’abbiamo metabolizzata male. L’abbiamo trasformata in un’altra forma di controllo: un auto-monitoraggio.
Pensiamo al «come stai» come specchio di un’epoca. Negli anni Settanta era diventato lo sguardo cupo di Travis Bickle in Taxi Driver, «ho delle brutte idee per la testa». Negli anni Ottanta, l’«I’m okay, I guess» dei protagonisti di The Breakfast Club, che nascondevano l’inquietudine sotto una patina di spensieratezza. Negli anni Novanta, in American Beauty, Lester Burnham risponde «sto da Dio», e quella battuta segna simbolicamente il fatto di ritrovare un equilibrio. Era la voce della fine della storia: ce l’avevamo fatta. Oggi quella voce non c’è più. Al suo posto c’è una difficoltà nuova a rispondere, individualmente e collettivamente, perché abbiamo perso le coordinate di senso che ci orientavano e non vogliamo ammetterlo.

Nei mesi successivi al massacro del 7 ottobre, alla domanda «come state?», in Israele si è cominciato a rispondere «come tutti». Cosa ci dice quella formula?
Ci dice due cose, e tutte e due contano. La prima: il dolore unisce, perché crea un’esperienza comune e dunque un’identità comune. Esiste una soglia di realtà al di sotto della quale tutti sappiamo, senza bisogno di parlare, che siamo dalla stessa parte. La seconda: il dolore, da solo, non basta. È quanto di più intimo esista, perché nessuno può provarlo al posto mio, e insieme è quanto di più desideriamo condividere. Crea un riconoscimento. Ma il riconoscimento, se non si trasforma in lavoro comune, resta in superficie.
Per fare un esempio che ho a cuore: difficilmente l’Unione Europea diventerà davvero un soggetto politico finché i suoi popoli non avranno attraversato un dolore condiviso. È una constatazione, non un auspicio. L’Unione di carta, di mercato, di trattati non basta, perché manca lo strato di esperienza che tiene insieme il vincolo. È esattamente quello che è mancato in trent’anni di costruzione tecnocratica. Si è chiesto al continente di prosperare, delegando ad altri la gestione dell’impero e della sicurezza. Ora che quella delega si scioglie, ci scopriamo privi di un ruolo globale. E senza un dolore comune che ci aiuti a sapere chi siamo.

Arriviamo al cuore del libro. Lei sostiene che siamo la prima società che ha espulso il lutto. È una formulazione molto forte. Ce la spiega?
Non l’abbiamo cancellato, attenzione. L’abbiamo ottimizzato. Cancellarlo del tutto sarebbe stato ammettere una sconfitta epistemica troppo grossa, perché tutti sappiamo, anche solo per esperienza personale, che le perdite sono inevitabili e che vanno attraversate. Quello che abbiamo fatto è stato comprimerlo, ridurlo, inserirlo in un calendario di rendimento. Si prenda due giorni, una settimana al massimo. Si faccia un ritiro spirituale o una cura detox. Poi si ricominci da capo. È la stessa promessa dei manuali di self-help destinati ai manager, che assomigliano sempre di più, dico nel libro, ai trattati di morale gesuitica del Seicento, solo con meno teologia e più tabelle.
Il problema è che il lutto è la sospensione della performance. Non si agisce, si vive. È un tempo lento, faticoso, che ci costringe a misurarci con un’assenza fino a trasformarla in una nuova realtà nella quale ricominciare a vivere. Tutte le scuole psicologiche convergono su un punto, dal Freud di Lutto e melanconia alle cinque fasi di Kübler-Ross: se non vogliamo o non siamo in grado di affrontarlo, la ferita si cristallizza in trauma. E il trauma condiziona in modo patologico tutto ciò che viene dopo.
In una civiltà in cui esisto solo finché agisco, il silenzio del lutto è un tradimento dell’ordine. Per questo lo aggiriamo, lo ottimizziamo, lo trasformiamo in fitness emotivo. Ma l’azione che non ha fatto i conti con la perdita non è azione: è coazione a ripetere. È un gesto inerziale incollato a un mondo che non c’è più. A livello individuale significa rimanere agganciati al passato. A livello collettivo significa che non si sa più fare comunità. Si sa, al massimo, ricordarla.

Lei però distingue in modo netto memoria e lutto. Una distinzione che pesa molto.
Pesa molto. La memoria la coltiviamo benissimo. La moltiplichiamo, anzi, fino al kitsch: monumenti, documentari, anniversari, commemorazioni continue. Quello che non sappiamo fare è il distacco, che è l’altro nome del lutto. Freud distingueva il lutto sano dalla melanconia patologica. Il primo è una reazione normale e temporanea alla perdita; permette, a un certo punto, di sciogliere il legame con l’oggetto perduto e di recuperare energie per la vita. La seconda è una condizione profonda e duratura, in cui l’energia emotiva non viene liberata e si rivolge contro il proprio Io, fissandosi su di esso.
Noi europei, in questo, siamo melanconici professionali. Viviamo in un continente che più di ogni altro tende a rimpiangere il proprio passato. Celebriamo quattromila anni di storia, ci sentiamo culla della filosofia, della scienza, del diritto, e proprio in nome del diritto abbiamo costruito ottant’anni fa un’Unione che consideriamo il compimento di quella storia. Quel passato, però, lo trasciniamo nel presente come un peso che non ci permette di guardare avanti. È più rassicurante ricordare il tempo in cui eravamo noi a determinare il futuro del mondo, che constatare la nostra attuale condizione di passività. Il mio punto è che fino a quando non avremo accettato la perdita, qualunque cosa proporremo sarà in continuità con un mondo che non c’è più. Non siamo melanconici per sentimentalismo. Siamo melanconici per comodità.

Esiste una terza reazione al lutto che descrive nel libro, e che mi sembra ancora più contemporanea della melanconia: la negazione euforica.
È quella che mi preoccupa di più, e che alimenta una buona parte del discorso pubblico. Consiste nel pensare che il dolore, in fondo, è un’esperienza positiva, anzi necessaria al nostro progresso. È il momento in cui ci ripetiamo «tutto questo dolore ci sarà utile», trasformando la sofferenza in capitale, in resilienza, in occasione. Non è del tutto sbagliato, in astratto: il dolore può avere una sua utilità, in senso darwiniano e in senso hegeliano. Seleziona, spinge a evitarlo, accelera certe forme di progresso scientifico e civile. Ma diventa pericoloso quando viene usato come scorciatoia per liquidare in fretta la sofferenza e voltare subito pagina, senza averla davvero attraversata.
È la versione self-help della Storia. Il «ne usciremo migliori» della pandemia. O affermazioni come «questa crisi sarà un’opportunità» che si dicono nei convegni di management.

In un certo senso, in questo gioco di continue decontestualizzazioni anche la persistente banalizzazione dei versi di Hölderlin («dove cresce il pericolo, cresce anche ciò che ci salva») declinati ad ogni crisi fa la sua parte…
Le crisi possono renderci migliori, certo, ma solo se il tempo ha svolto il proprio compito. Non basta contemplare le macerie pensando di ricostruire meglio prima ancora che la polvere si sia posata. È necessario aggirarsi tra quelle macerie, distinguere ciò che è andato perduto da ciò che può essere salvato. Solo così si ricostruisce un futuro che tenga insieme la memoria del passato e una nuova idea di avvenire. La negazione euforica salta il lavoro, e produce gusci. Strutture vuote che hanno la forma di un futuro, ma non ne contengono nessuno.

Il sottotitolo del libro è «abitare la scomodità del mondo». Abitare, non agire. La scelta lessicale è una scelta politica.
Sì, e voglio difenderla nella sua durezza. «Abitare» è un verbo passivo, almeno secondo la concezione attivistica che da due secoli definisce l’Occidente. Non è movimento, è stare. Ma uno stare carico, esigente, profondamente impegnativo. Suona orientale, e in parte lo è. Mi sento di prendere le distanze dalla Arendt sul punto in cui resta più illuminista di quanto non confessi: l’azione come orizzonte ultimo del politico. Una critica davvero radicale all’illuminismo non sarebbe stata romantica, sarebbe stata buddhista. Avrebbe lasciato la ragione, ma in forma non attiva.
Il problema dell’illuminismo, infatti, non è la ragione, è l’agire della ragione. Il romanticismo ha cambiato l’oggetto, non il verbo: ha messo al posto della razionalità il sentimento, ma ha mantenuto intatta la grammatica del fare. Ha steso programmi, esaltato la potenza in quanto azione. Il libro propone allora una politica del non fare. Non è quietismo, e non è neppure attesa millenaristica. È il riconoscimento che ci sono perdite di fronte alle quali la cosa giusta da fare è non fare nulla. Non perché il fare sia impossibile, ma perché ogni soluzione offerta a una scomodità non ancora elaborata è una falsa soluzione: è il trasferimento.
La politica contemporanea fa lo stesso errore, su scala collettiva. Ogni volta che propone una soluzione alternativa a un dolore non elaborato, sta traslocando. Sta sostituendo un arredo. Non sta affrontando le ragioni profonde di una perdita.

Nel libro una metafora molto efficace è quella dell’aereo con il pilota automatico. La riprende a un certo punto per dire che la politica si è disabituata a fare politica. Ha attivato il pilota automatico, anche quando non ce n’era bisogno. Anche quando moltiplica i rischi di precipitare…
La fine della storia, per come è stata venduta, era un autopilota. Il diritto, il mercato, la scienza avrebbero garantito il mantenimento dei parametri ideali del volo. Alla politica non restava molto da fare: doveva limitarsi a osservare. È quello che hanno fatto le classi dirigenti dell’Occidente per trent’anni. Non hanno fatto nulla. Hanno riempito i banchi del Parlamento perché qualcuno doveva pur sedersi, ma non c’era niente da decidere. Il volo proseguiva da solo.
Il problema è che mentre l’aereo procede non è detto che i passeggeri stiano bene. Il pilota, anche con l’autopilota inserito, dovrebbe alzarsi dalla cabina e camminare in cabina passeggeri. La politica non è solo arte del fare. È anche arte dell’interpretare, dell’ascoltare, del vedere. È capacità di accorgersi di chi sta male, anche quando il volo procede regolare. Oggi sembra quasi che non ci si occupi più nemmeno del pilota. Il fatto è che esiste una first class, una business class, e che chi ci sta sopra è il solo che conta. La fine della fine della storia, per come la racconto, non è un nuovo inizio. È un’accelerazione del disastro precedente. Il pilota non c’è, l’aereo perde quota, e quelli che hanno capito si stanno limitando a contendersi le poltrone più comode in attesa dell’impatto.

Lei chiude il libro su una parola che occorre maneggiare con una cura quasi diffidente: speranza.
La speranza va separata, con il bisturi, dall’ottimismo. L’ottimismo è la versione mercantile della speranza. È privo di ombre, non conosce dubbio né disperazione. L’ottimista è convinto che le cose andranno comunque bene e quando dispone di dati li interpreta già in favore della propria fiducia nel domani. È, in un certo senso, il Candido di Voltaire. Da questo punto di vista, paradossalmente, l’ottimismo finisce per negare il progresso: non contempla fratture, accelerazioni, rivoluzioni, ma solo variazioni interne a ciò che già esiste. Chi coltiva un ottimismo assoluto resta subordinato al proprio sistema sociale, senza alcun bisogno di esercitare una critica radicale.
Per questo l’ottimismo è speculare al pessimismo: anche il pessimista considera tutto già deciso, solo che si muove in direzione contraria. Entrambi sono ciechi di fronte alla possibilità di crescere. La speranza, invece, non ha nulla a che vedere con la trasformazione dei desideri in esiti positivi e non si fonda sulla proiezione di ipotesi sul futuro. La sua forza più autentica consiste nell’accettare l’imperscrutabilità del futuro senza per questo idealizzarlo, riempirlo delle nostre aspirazioni o, peggio, pensare di poterle realizzare senza alcuno sforzo.
Una speranza con la forma è già azione, quindi è già controllo, quindi è già illusione. È l’ottimismo travestito da virtù teologale. La speranza autentica è la rinuncia preventiva al controllo. È una postura, non un programma. Una disposizione dello spirito, non un piano operativo.

È una posizione che nelle nostre categorie politiche fatichiamo a riconoscere. Ha un fondo mistico?
Lo ha, e non me ne nascondo. Ma lo ha nel senso della grande sapienza, non nel senso del folklore religioso. È una posizione che certe culture hanno sempre saputo praticare meglio di noi. Si pensi alle cerimonie elaborate del lutto: dalle prefiche del Mediterraneo arcaico ai quarantanove giorni dello shintoismo giapponese, fino alla shivà ebraica, che impone a chi vive il dolore uno stato di totale inattività e si conclude con un gesto di consolazione dei propri cari. C’è un solo caso, in ogni civiltà, in cui i morti vengono seppelliti senza esequie: durante le epidemie. E questa mancanza di un lutto pubblico, imposta dal contagio, segna il punto più alto di disumanizzazione di un’intera esperienza.
La sepoltura, del resto, è uno dei primi segni del successo evolutivo della nostra specie. La più antica conosciuta risale a circa centoventimila anni fa. Vivere il lutto pubblicamente compatta la comunità in un momento di particolare fragilità. Perpetua la memoria del defunto trasformandola in patrimonio condiviso, e assicura che qualcuno si faccia carico delle necessità dei sopravvissuti. È una garanzia reciproca: io sostengo te oggi, perché so che domani toccherà a me ricevere lo stesso sostegno. Tutto questo presuppone una postura che noi abbiamo perso. Il coraggio di mostrarsi nudi, disarmati, persino davanti a chi potrebbe approfittarne. È un rischio che abbiamo smesso di correre. E senza quel coraggio, nessuna comunità tiene.

Le chiedo del ritorno schmittiano. Si torna a parlare di decisione, di sovranità, di nemico. Lei sembra rovesciare la mossa di Schmitt senza nominarlo troppo.
Schmitt aveva almeno un’onestà intellettuale grande: portava in fondo la propria premessa. Se siamo la civiltà dell’azione, allora la politica è decisione, e non c’è democrazia che tenga. È un esito coerente, anche se mostruoso. Io provo a fare il movimento contrario: se uscissimo dall’identificazione tra politica e azione, anche la democrazia avrebbe finalmente qualcosa da fare. Il Parlamento, dico nel libro, sarebbe un buon luogo per elaborare lutti. Suona paradossale, perché siamo abituati a pensarlo come l’arena della decisione e dello scontro. Ma se si decide senza aver elaborato la perdita, la decisione è sempre tardiva e fuori bersaglio: rincorre un mondo che non c’è più.
La tradizione politica europea che ho più cara è quella che ha saputo, in alcuni momenti decisivi, sospendere l’azione. Penso al dopoguerra. La ricostruzione si appoggiò sulla speranza, non sull’ottimismo. Ci si scoprì ancora vivi e questo, in sé, era già un buon fondamento per costruire qualcosa. Si scelse la speranza pur sapendo che il nuovo assetto geopolitico stava generando un ordine inedito, da cui sarebbe potuta scaturire un’oscurità anche più profonda. Quel rischio non fu rimosso: fu accettato. Eppure, si lavorò immaginando che potesse esistere un esito migliore. Quella era cultura politica nel senso alto. Oggi, di fronte a un’altra guerra fredda finita e a una stagione altrettanto opaca che si apre, dovremmo recuperarla. Non con un richiamo nostalgico, ma con la stessa sobrietà.

Una delle tesi più scomode del libro, e che vale la pena di ribadire, è quella sul progressismo. Lei sostiene, con una certa freddezza, che oggi i progressisti sono i più grandi conservatori che ci siano.
La rivendico senza ammorbidirla. L’agenda progressista contemporanea è l’agenda della fine della storia: pace, ordine, diritto, giustizia. Cose belle, tutte. Ma tutte appartenenti alla vita precedente. Riproporle senza prima passare attraverso il lutto è come ripetere a se stessi quanto era bella la vita quando papà era in vita. Non significa che quei valori spariranno o che vadano abbandonati. Significa che, per dargli una forma nuova, bisogna prima accettare di averli persi nella forma che conoscevamo.
La ricetta del «più Europa, più diritto, più regole», il «more of the same», è esattamente l’opposto del lavoro del lutto. È azione che non agisce, perché si esaurisce nell’accumulo. È, paradossalmente, la versione progressista del Trump che alza archi di trionfo sullo stretto. Lo stesso aggrapparsi a un mondo finito, solo con un pudore migliore. E qui si misura la differenza tra le due decadenze. Il pudore europeo non è un pudore del dolore. È un pudore che si avvinghia al passato e lo fossilizza dentro un presente che in questo modo non procede. Per dare una nuova forma a quei valori assoluti bisogna prima passare per il lutto. I progressisti, invece, ripetono «più Europa, più diritto, più regole». E ricominciano da capo, come se non fosse successo nulla.

Il libro non offre soluzioni. Lo dichiara nella prefazione, che racconta di non aver mai voluto scrivere. Cosa lascia, allora, al lettore?
La prefazione l’ho scritta solo per avvertire chi avrebbe iniziato a leggere: non si aspetti un finale. Non c’è. È inutile correre all’ultima riga. La cosa, in un’epoca che non sopporta più nemmeno l’interruzione di una serie televisiva, sembra frustrante. Ma il libro non parla di soluzioni. Parla di cosa serve per arrivarci. Vorrei che la sua relazione principale con il lettore fosse un senso di nervosismo. Una spina.
Ho scritto questo libro anche per attraversare la mia paura, e sottrarle almeno una parte del suo potere. Esistono tempi duri, perdite irreversibili, fratture che non si ricompongono. L’unico modo per prendersi gioco della fine, o della fine della fine, è continuare a costruire la nostra storia, giorno dopo giorno, come se quella fine non dovesse mai arrivare. È un’affermazione esistenziale, non un programma. Ed è la cosa più simile a una promessa che riesco a fare. Il libro non promette risposte. Promette, se va bene, di non addormentarci.

L’ultima domanda è quella da cui siamo partiti. Se la fine della storia rispondeva «tutto bene» a chi le chiedeva come stava, perché era convinta di aver vinto, la fine della fine della storia cosa risponde?
Io, come voi, non sto bene, ma spero. È il titolo che ho dato all’ultimo paragrafo del libro, e contiene tutto. Non «sto male» come confessione narcisistica del proprio dolore. Non «sto bene» come automatismo da galateo. «Non sto bene, ma spero»: l’unica risposta onesta che possiamo dare, individualmente e collettivamente, a una domanda che per troppo tempo è stata trattata come una formula vuota.
Il contrario di «sto bene» non è «sto male». È il silenzio terribile generato dalla paura, il vuoto che si apre quando nessuna narrazione riesce più a prendere forma. Quel silenzio, oggi, è il vero rischio. Lo si incontra quando la politica smette di pronunciare parole che abbiano ancora un peso, quando la cultura si limita a celebrare il passato, quando l’individuo non sa più dove guardare. Rispondere «non sto bene, ma spero» è già una piccola resistenza. È una postura che non promette nulla, ma che tiene aperto qualcosa. La storia non è finita. Continua a scorrere, e ci offre prospettive da cui osservarla. Riconoscerlo è il passo politico che oggi vale la pena di compiere.
Gabriele Segre, La fine della fine della storia. Abitare la scomodità del mondo, Bollati Boringhieri, Torino 2026