La struttura della coscienza in John Henry Newman
Il Santo, cardinale, teologo e filosofo britannico è ora proclamato Dottore della Chiesa (1° novembre 2025) da Leone XIV nella ricorrenza della festa di tutti i Santi. Un gigante della fede col cuore da bambini che ha esaltato la coscienza personale quale strumento fondamentale per la ricerca della verità alla stregua della ragione. Pur configurandosi in modo diverso. Una personalità straordinaria, un pensiero modernissimo, una fede salda e provocante. Pubblichiamo il contributo della professoressa emerito di Scienze Religiose e Comparate presso l’Università di Dresda nell’incontro promosso dal Centro Culturale di Milano (12 marzo 2020) con il titolo John Henry Newman e il nostro tempo. La ricerca della certezza
31 ottobre 2025
Riconoscere il bene
di Hanna – Barbara Gerl – Falkowitz
Per Newman la coscienza è la prima, la più originaria e la più importante prova dell’esistenza di Dio. Questo è sorprendente per chi – di fronte alle note prove filosofiche dell’esistenza di Dio – rimane generalmente indifferente ed insensibile, pur non rifiutandole. “Se non vi fosse questa voce che parla così chiaramente alla mia coscienza ed al mio cuore, io sarei un ateo o un panteista o un politeista tutte le volte che do uno sguardo al mondo. Parlo qui a titolo personale e sono ben lontano dal negare la forza reale degli argomenti per l’esistenza di Dio (…), ma questi non mi riscaldano, non mi illuminano”.
“Se mi si chiede perché credo in Dio, rispondo: perché credo in me stesso; secondo me, infatti, è impossibile credere nella mia propria esistenza (e di questo fatto sono perfettamente sicuro) senza credere anche nell’esistenza di Colui che vive nella mia coscienza come un Essere personale, onnisciente e che di tutto renderà merito”.
La coscienza rientra tra gli strumenti per la ricerca della verità alla stregua della ragione. Tuttavia, si configura in modo diverso dalla ragione, infatti ha una triplice configurazione:
Quella della disposizione naturale, definita da Newman (come anche da Locke) come un senso morale apriori del bene e del male. Quella dell’interpretazione personale (determinata storicamente) delle rispettive situazioni, interpretazione che Newman chiama ‘sense of duty’, senso del dovere.
Quella dell’impulso normativo della ‘voce di Dio’ all’azione
Il senso del dovere (b) non coincide con il senso morale (a): Non esiste un mero agire generico ed innato secondo coscienza, ma c’è sempre un agire concreto, causato dalla volontà e dalla decisione.
Accanto a questo ‘sense of duty’ che è piuttosto soggettivo e individuale, ci sono quindi due componenti oggettive, la disposizione naturale (per Newman inconfutabile) al riconoscimento del bene e del male e “la voce di Dio” in atto che non coincide per forza con la propria, come si mostra nel timore della pena o nella vergogna.
La voce di Dio, però, non si impone tout court, non è immediata a livello fideistico. La sua mediazione avviene nella situazione concreta. La ricettività del senso del dovere è un ‘ascolto’ condizionato, dipendente, indica come l’agire diventerà probabilmente giusto o sbagliato. In questo senso, l’uomo è tenuto ad affinare l’ascolto ed è decisiva l’educazione dell’habitus dell’ascolto.
La coscienza sa che nella voce ha a che fare con Qualcuno, non con qualcosa. Le sensazioni, legate alla coscienza, sono “tali da esigere, come loro movente, un Essere intelligente. (…)
Riconoscere ed agire secondo coscienza non è dunque solo un seguire delle regole; ciò che è bene in generale deve essere piuttosto giudicato nella situazione contingente e deve essere inteso nella voce di Dio.
Chiaramente, per Newman, l’uomo è coscienzioso non solo nella conoscenza di ciò che è giusto, ma soprattutto nel fare, cioè nell’ascolto e nella sequela. La verità deve essere fatta, realized (realizzata).
L’agire rettamente in senso morale è verità realizzata, un’attuazione di tutti e tre i momenti: moral sense (senso morale), discernimento della situazione contingente attraverso il sense of duty (senso del dovere) e, da ultimo, il comando che si attua attraverso la ‘voce’.
Nella concezione individuale/personale del sense of duty (senso del dovere) sono ìnsite possibilità di malinteso, di un ‘bona fides’ malgrado una concezione errata. Per questo motivo, Newman ritiene vincolante il seguire la coscienza anche quando sia errata. La parola ‘conscience’ (coscienza) definisce quindi un atto complesso.
È questo sentirsi personalmente interpellato che porta fuori dall’ambito del contingente e del personale e conduce sempre più ad impegnarsi con tutte le forze nel cercare e fare ciò che è veramente giusto.
La convergenza di molte esperienze (anche sbagliate) conduce alla sempre maggiore certezza di poter effettivamente discernere il bene, di poter ottenere a riguardo un assenso interiore. Newman vede sia l’essere interpellato che l’assenso come ancorati oggettivamente in una voce divina; dal punto di vista del metodo, però, si tratta di un imparare dalle situazioni e dal riscontro ‘forte’ della coscienza che porta alla certezza, quella del riconoscere con crescente probabilità il bene e di farlo.
Ragione e verità
Newman, nella sua dolorosa lotta per una spiegazione della verità religiosa, può essere considerato un “martire della verità”. Ma, come si arriva alla verità?
Da Scholar of Divinity, Newman – nella Oxford del XVIII secolo – si imbatte nel triplice patrimonio della ragione: ragione individuale, ragione storica e ragione empirica colta nella concretezza dei fatti.
Di fronte a questi tre tipi di ragione e alla loro evidenza, la fede sembra porsi sulla difensiva come un fideismo non chiarito – come se la fede venisse adattata al modello base della razionalità e dichiarata perciò ragionevole.
Ed è proprio in questa direzione che si muovono i teologi di Oxford; un esempio sintomatico dell’epoca è il titolo Christianity not mysterious. Nel suo opus magnum, Apologia de vita sua, del 1865, Newman osserva che la sala riunioni dei teologi di Oxford “puzza di logica”.
E Newman, cosa oppone? L’oggetto della fede non è né solo oggetto della ragione individuale, sebbene anche la fede funzioni in maniera ragionevole; né solo oggetto della ragione storica, sebbene anche la fede – proprio la fede – pensi storicamente; e nemmeno solo oggetto dell’empirìa, sebbene anche la fede abbia una costituzione empirica. Vi sono evidenti sovrapposizioni, ma come si riconosce la fede?
“Le nostre energie spirituali si dimostrano assai deboli nelle nostre ricerche in ambito morale e religioso. Tanto la ragione è perspicace, e un condottiero affidabile in altri ambiti, quanto è palesemente miope e ambigua nelle questioni legate ai nostri doveri nei confronti di Dio e dell’uomo.
E se non si mantengono i contatti con la sorgente della comunicazione divina, esiste il pericolo cogente che questa manchi l’incontro con la verità. La quintessenza di ogni “falsa saggezza è la fiducia che abbiamo nelle nostre forze di sondare le verità religiose invece di accettarle. Nel mondo, che domanda non già verità bensì vantaggio, la ragione si sostituisce alla coscienza e si pone alla sua altezza”.
All’atto di fede servono dei motivi, che però sono di diversa evidenza rispetto all’atto della ragione. “Scrivere di questioni teologiche è come un acrobata che cammina su un filo a centinaia di metri da terra. È difficile evitare l’eventualità di cadere, e l’eventualità è grande.”
Newman risponde al razionalismo attraverso una radicalizzazione, ossia una storicizzazione della ragione: le sue stesse “evidenze” sono da intendersi storicamente, da intendersi in quanto probable/probabile. Ma in un punto egli coglie una evidenza inespugnabile– che collega l’IO/EGO alla propria origine: “il mio Creatore ed io, Sua creatura, siamo gli unici due esseri ragionevolmente evidenti in rerum natura”.
In tutti gli altri ambiti della verità, sia il comportamento pratico sia il riconoscimento, procedono secondo diversi gradi probabilità verso il vero fundus della realtà.
La probabilità che si innalza verso la verità
Il riconoscimento metodologico della verità, come dimostra Newman, si basa sul fatto che il probabile, in presenza di determinati criteri, si accumula: la probabilità diventa certezza soggettiva (certitude), e questa a sua volta certezza oggettiva (certainty). La probability diventa il concetto base della comprensione della realtà: il riconoscimento si avvicina alla realtà secondo probabilità convergenti.
“…dico che credevo in Dio su una base di probabilità, nel cristianesimo su una base di probabilità e nel cattolicesimo su una base di probabilità; e che questi tre fondamenti di probabilità della natura, ovviamente diversi gli uni dagli altri per contenuto, sono ad ogni evidenza in tutto e per tutto la stessa cosa, ossia probabilità. E cioè una probabilità di un tipo particolare, una probabilità trascendente accumulata, ma pur sempre una probabilità. Così ha voluto il nostro Creatore: che nella matematica si giunga alla certezza attraverso la rigorosa dimostrazione; ma che nella ricerca religiosa vi si arrivi invece attraverso l’accumulo di probabilità”.
(…) “La verità penetra in tutti gli ambiti della ricerca non con la convinzione audace e irresistibile che si riscontra nella matematica. Ma risplende – quando non sia impedita da pregiudizi o falsata dall’errore – con una forza chiara e manifesta, quantunque moderata. Per la sicurezza e la comodità del viaggiatore non è indispensabile, che egli goda di stare sempre nella calura e sotto i raggi del sole del mezzogiorno; è più facile che il viaggio inizi nel contenuto bagliore della luce del primo mattino o della sera. Allo stesso modo non è indispensabile, per le questioni e gli obiettivi della vita, che gli uomini siano condotti dalla verità già nel suo più alto grado di probabilità.
(…) Nelle scuole del mondo i sentieri che conducono alla verità sono considerati strade di campagna, aperte a tutti, qualunque sia il loro umore, e in ogni momento… Ci si avvicina alla verità senza soggezione. Costoro sono convinti di avere lo stesso pieno diritto alla discussione dell’oggetto religioso come se fossero loro stessi uomini di religione. Si occupano sull’istante, a seconda della voglia e dell’estro, dei punti più sacri della dottrina della fede, all’occorrenza con una sciatta disposizione dell’animo, in ore di ozioso riposo, davanti a un bicchiere di vino”. Newman eleva la soggezione nei confronti della verità a contenuto della propria esistenza.
Credo che di lui si possa dire che “[…] non la nobile simmetria umanistica, non la figura cristiana trasfigurata del gentleman, […] non lo sguardo proiettato lontano, la soppesante severità del giudizio, l’imparzialità e l’indipendenza della coscienza, non la forza della sua predica che muove gli animi, non la vasta erudizione del perfetto studioso, non il punto di vista indagatore del grande psicologo, educatore e accompagnatore di anime… niente di tutto questo, bensì che Newman era un sacrificato […] che giace per tutta la vita sullo spietato altare di una vocazione segreta e terribile.”
Le sue convinzioni si radicano «nel pensiero di due e solo due essere assolutamente e luminosamente auto-evidenti: io e il mio Creatore». (Apologia)
Lo sviluppo del dogma
Newman si muove all’interno del XIX secolo, in pieno storicismo, contribuendo alla caratterizzazione della doppia origine della moderna storiografia.
(…) L’adolescente Newman legge già le grandi opere storiche di Joseph Milner e Edward Gibbon e conosce la storicizzazione della scienza biblica come operata da Niebuhr. L’osservazione della storia non contiene normatività alcuna, bensì interpretazioni del soggetto storico, o dello storico soggettivo. Questo relativismo storico non risparmia né le Sacre Scritture né la persona di Gesù; infatti la ricostruzione storica – come secondo gli studi della ricerca storica della vita di Gesù (David Friedrich Strauß) – e, dall’altra, la pretesa di validità della tradizione cristiana divergono già negli anni ’30 dell’Ottocento in maniera insanabile.
Newman si muove proprio tra questi due fronti: tra una ragione storica di tipo “umanistico” e una di tipo “illuminato”.
Il suo anglicanesimo della via media avanza nei confronti di Roma la pretesa della purezza delle origini e quindi la critica agli sviluppi medievali della teologia, cosi come di forme religiose (per esempio la venerazione dei Santi) in quanto travisamenti.
Dopo la sua conversione, tuttavia, egli fornirà una risposta alla domanda sul legittimo dispiegamento storico di un insegnamento delle origini basato sulla storia dei dogmi – argomento che Newman tratterà nel 1845 in Essay on the Development of Christian Doctrine (Saggio sullo sviluppo della dottrina cristiana), in cui ha la possibilità di respingere – considerandole dei fraintendimentio delle assolutizzazioni- entrambe le teorie storiche:
– diversamente da come pensava, attenersi all’origine pura, àltera (proprio nel cristianesimo) questa stessa origine, essendo il suo contenuto “verbo” (la rivelazione ininterrotta nel corso dei secoli) e “carne” (nella figura storica di Gesù). Nella radicale temporalizzazione di Dio nella Storia si trova già il pungolo della dottrina cristiana.
– d’altra parte, il fraintendimento in cui cade il relativismo storico sta nella codificazione della ragione storica, la quale a propria volta deve intendersi storicamente, come tappa della coscienza.
Come concilia Newman il divario tra fede e ragione storica – fino a oggi crux della teologia, oltre che dei credenti – se si pensa alla discrepanza tra cristologia e ricerca storica su Gesù?
Nel Saggio sullo sviluppo della dottrina cristiana, per chiarire la sua conversione, Newman analizza il proprio comportamento nei confronti delle professioni di fede, che rivendicano la verità in modo perentorio, ma al contempo vengono elaborate storicamente e solo in seguito dogmatizzate in maniera vincolante. In effetti Newman assume la tradizione del cristianesimo storico radicale: la trasmissione stessa è correlata alla lingua, storicamente fondata – e in tal modo diviene interpretabile, adattabile. La tradizione è processo. Questo, considerato seriamente, significa che tutte le metamorfosi devono restare riconoscibili e riconducibili a ciò che ha subìto la trasformazione. All’interno e durante questo processo, dovrebbero quindi accadere “sicurezze”; una di queste è il Credo, un’altra è il dogma – che non è da intendersi come “verità” in senso statico, bensì nella sua “tensione”, nuova e spesso paradossale in ogni generazione. […]
La teologia è appropriazione storica della rivelazione storica. Cioè, come in Sant’Agostino, la teologia legge la storia come auto-comunicazione divina.
Per Newman quindi non c’è dubbio che il cristianesimo non solo non tema la storicità della verità, ma che l’abbia addirittura tematizzata.
La verità viene riconosciuta nella veste della probabilità; il bene si realizza nella forma di una decisione storica e coscienziosa. Non si può appiattire Newman sull’una o sull’altra parte di questa continua tensione. La sua lezione sta nell’insegnamento del divenire, concreto e storico, che però si dispiega secondo la misura della verità e della bontà morale.
Così Newman diventa il precursore di quello che lui stesso definisce “il principio dogmatico”.
Secondo il liberalismo “la religione non ha da offrire verità positive; un credo vale quanto un altro – è una dottrina che esclude il riconoscimento della verità di un qualsiasi altro insegnamento.” È evidente che una simile posizione abbia toccato un nervo vitale di Newman e abbia provocato in lui resistenze dato che come lui stesso disse: “Dall’età di quindici anni il dogma è stato il principio fondamentale della mia religione. Una religione ridotta a semplice sentimento è per me sogno e inganno”.
E, tuttavia, questo credo non è inerte e morto come l’uomo di oggi ritiene pensando al “dogmatico”. La fede impostata dogmaticamente è vita attiva e dinamica. In questo senso Newman si stupisce di come il contenuto della dottrina della fede sia da una parte esiguo e al contempo ampio.
La rivelazione di Dio è un abisso di mistero e oscurità. Non soddisfa mai la nostra sete di conoscenza. In essa non ci è detto quello che vorremmo sapere, bensì quello che ci occorre sapere; in nessun luogo l’uomo viene semplicemente dispensato dalla fatica del cercare. (…)
