Teologia, politica, tecnocrazia. Che ne è di Cristo? Che ne è della fede?
L’ascesa del teo-populismo identitario negli Stati Uniti, l’emergere di una figura emblematica come Peter Thiel, la tensione crescente fra un Pontificato improntato alla misericordia e un cattolicesimo «muscolare» che reclama il primato della forza: si sta componendo, sotto i nostri occhi, un paesaggio intellettuale e politico che esige strumenti analitici all’altezza della sua complessità. Schmitt e Agostino, Comte e Solov’ëv, l’umanissima Silicon Valley e il De civitate Dei. Tutto sembra preludere a una domanda tanto classica, quanto elusa: che ne è della fede in un orizzonte di potere e di poteri che non riusciamo ancora a decifrare? Per tentare una risposta abbiamo rivolto questa domanda a Massimo Borghesi, professore di Filosofia morale all’Università di Perugia, tra i più rigorosi studiosi del nesso fra teologia e politica nel pensiero contemporaneo
27 marzo 2026
Teo-populismo
Conversazione con Massimo Borghesi a cura di Marco Dotti
Con la sua Critica della teologia politica (Marietti 1820, 2013), il professor Massimo Borghesi aveva già individuato la matrice profonda del conflitto che oggi si manifesta nella sua forma più radicale: l’uso della religione come dispositivo di legittimazione del potere. In questa conversazione, il filosofo ripercorre la genealogia di quella matrice – dal positivismo religioso di Comte al «conservatorismo libertario» di Thiel – e indica nella riscoperta di Agostino l’unica via per sottrarre il cristianesimo alla morsa di una teologia politica, in sé, profondamente anticristiana.
Professor Borghesi, nel 2013 lei descriveva il “ritorno della religione” sulla scena mondiale come un conflitto teologico-politico strutturale, non episodico. Oggi vediamo Peter Thiel venire a Roma a parlare di Apocalisse e tecnologia, Trump che prega nello Studio Ovale mentre conduce una guerra contro l’Iran: sembra che la profezia contenuta in quel libro si sia avverata in forme persino più radicali di quanto immaginabile allora.
C’è una differenza che la colpisce tra il quadro che lei tracciava e ciò che osserviamo oggi? O siamo di fronte alla stessa logica, semplicemente portata a una temperatura più alta?
Quando ho pubblicato Critica della teologia politica (Marietti 1820), nel 2013, avevo di fronte la trasformazione dell’orizzonte politico mondiale dopo l’11 settembre 2001. Si trattava di una trasformazione profonda. La caduta delle Torri gemelle ad opera dei piloti suicidi di Osama bin Laden significava la fine del mito della globalizzazione, al centro degli anni ’90, e il riemergere di una conflittualità politico-religiosa che sembrava appartenere ad un passato remoto. La religione tornava prepotentemente sulla scena associandosi alla politica e alla guerra. Come scrivevo nella quarta di copertina: «Dopo il crollo delle Twin Towers a New York, l’11 settembre 2001, il “ritorno della religione” sulla scena mondiale ha coinciso con un conflitto teologico-politico che non si è ancora spento. Dall’avanzata dei settori radicali dell’Islam, alla reazione teocon, ai settori ultraortodossi in Israele, all’induismo nazionalista, il vento del “Dio degli eserciti” è chiamato ad alimentare il fuoco di identità antagoniste. Lo “scontro di civiltà” diviene uno scontro “teologico-politico”».
Questa conflittualità era ancora ben presente nel 2013 ed è il fattore che spiega l’ostilità verso papa Francesco accusato, dall’Islam radicale e dai cattolici conservatori, di essere un mondialista, un “buonista” che sfumava le identità nel tentativo vano di gettare ponti e di sedare i contrasti.
eVa detto che la commistione tra politica e religione in Occidente precede il 2001. Essa prende forma, in America, a partire dalla reazione alla cultura progressista che contrassegna la stagione dei teocon cattolici americani degli anni ’90, teorici di un neocapitalismo “democratico” alternativo alla dottrina sociale della Chiesa. Di essi mi sono occupato nel volume Francesco. La Chiesa tra ideologia teocon e spedale da campo, del 2021. Pubblicato al tempo della fine della prima presidenza Trump non potevo prevedere allora un suo secondo mandato.
Lei mi chiede della differenza tra allora e oggi. Questa è data, certamente, dall’imporsi del neopopulismo identitario che trova espressione, negli Usa, nella presidenza Trump.
In precedenza, i teocon, come Michael Novak e Richard Neuhaus, usavano la religione per giustificare il modello politico-economico USA a livello mondiale. Il cattolicesimo diveniva il supporto religioso della globalizzazione. Con il teo-populismo abbiamo, al contrario, il rifiuto della globalizzazione accusata di dissolvere identità, nazioni, religione.
Dall’universalismo astratto si passa al particolarismo identitario, geloso delle proprie radici. Questo spiega il pensiero Thiel, supporter di Trump, per il quale l’universalismo illuminista che ha dominato la scena mondiale dopo il 1989 sarebbe il principale responsabile del declino dell’impero americano.
C’è chi legge il riferimento teologico-politico di Thiel come un semplice abito retorico – la patina religiosa con cui un tecnocrate visionario legittima un progetto di potere sostanzialmente feudale su scala globale. Una lettura suggestiva, ma forse troppo comoda.
Lei ritiene che sottovalutare la reale componente teologica in Thiel, quella che lo porta a Roma, a confrontarsi con l’escatologia cristiana, con Girard, con l’Apocalisse come categoria politica — sia un errore di metodo oltre che di giudizio? E se quella componente è genuina, con quali strumenti concettuali possiamo davvero interpretarla, visto che sembra eccedere tanto le categorie della destra classica quanto quelle della sinistra liberale?
Il modello della teologia politica, di cui Peter Thiel si serve, è un modello che prevede, inevitabilmente, lo sfruttamento politico della religione. Thiel parla poco di Cristo. Parla molto, invece, del katechon, un concetto utilizzato da S. Paolo per indicare il potere che frena l’avanzata dell’Anticristo. Il tema del katechon è al centro della riflessione di Carl Schmitt, giurista e politologo tedesco (1888 –1985), un autore chiave per la formazione di Thiel.
Il problema è che il katechon di cui egli tratta è più la figura dell’Anticristo che il suo avversario. Il magnate americano è infatti un “conservatore-libertario”, l’esponente di una sintesi che supera la figura del conservatorismo classico.
Per Thiel, che è un cultore di un progresso tecnico-scientifico senza limitazioni etiche, ogni regolamentazione appare pericolosa.
Erede dell’ottimismo dell’ideologia della Silicon Valley, ha aderito al programma di crionconservazione del suo corpo, da attuare dopo la sua morte, ed è un esponente dell’ideologia transumanistica molto forte negli States.
All’interno di queste convinzioni il katechon diviene ciò che arresta l’aumento del progresso, ciò che limita la tecnocrazia, la competizione sociale ed economica. L’Anticristo diviene qui il mondo degli organismi internazionali (l’Onu, l’Europa), dei trattati sull’ambiente, delle leggi sul Welfare e sul divieto dei monopoli. È l’intero mondo retto dall’ordine instaurato dopo la Seconda guerra mondiale che viene messo in discussione.
Questa destra tecnocratica si ispira a Nietzsche, all’idea della selezione dei migliori, e il tecnocapitalismo diviene, così, messianico. In questa prospettiva la libertà non si esercita nella democrazia ma contro la democrazia.
Thiel è un caso intellettualmente sconcertante: da un lato frequenta con evidente profondità Schmitt, Strauss, Girard – i grandi critici novecenteschi dell’ottimismo moderno e della fede nel progresso -, dall’altro è un imprenditore che investe miliardi nella tecnologia militare, nell’intelligenza artificiale, nel transumanesimo.
Lei ha osservato che in fondo Thiel ha tratti comuni con Auguste Comte: un positivista che ha sostituito la Religion de l’Humanité con una fede nella Singolarità tecnologica. Ma se fosse davvero così, perché tutto quell’apparato filosofico e teologico? Perché il positivismo ci porta verso forme di spiritualismo scientista? Verso che cosa punta realmente questa traiettoria?
Dobbiamo leggerla come una coerenza sotterranea che ancora non sappiamo decifrare, o come una contraddizione che rivela i limiti di un pensiero potente ma incompiuto?
In Thiel convivono due direzioni ideali. Da un lato è un pessimista radicale, e questo spiega la sua vicinanza con Schmitt, Strauss, e, parzialmente, con Girard. La sua opposizione al pensiero democratico, alla stessa filosofia politica di Locke su cui si fonda il pensiero politico americano, deriva dal suo pessimismo antropologico: l’uomo è malvagio per natura.
L’illuminismo, al contrario, è ottimista. Per questo è una figura dell’Anticristo il quale, come narra «Il breve racconto dell’Anticristo» di Vladimir Solov’ëv, è l’imperatore “buono” che vuole unificare la terra. Thiel parte da Solov’ëv, per arrivare alla Prima Lettera ai Tessalonicesi (5, 3): «quando diranno pace e sicurezza, allora una distruzione improvvisa piomberà su di loro».
Il mondo regolato dai trattati internazionali, da leggi che regolano l’economia, l’ambiente, le applicazioni della scienza, è il regno dell’Anticristo. È il paradiso apparente che svela tutta la sua impotenza di fronte alla guerra.
Ogni ideale dialogico, ecumenico, fa naufragio di fronte alle guerre. Per Thiel lo spartiacque tra il mondo democratico e quello post-democratico è l’11 settembre 2001. Quella data costituisce per lui, come dichiara nel suo saggio del 2007 The Straussian moment, un punto di svolta. L’America ha preso coscienza che l’ideologia della globalizzazione aveva fallito, era ora di cambiare pagina.
Il teo-populismo è la risposta alla tragedia dell’11 settembre. D’ora in poi gli Stati Uniti devono pensare a sé stessi, defilarsi dalle pastoie del gioco democratico, del parlamentarismo, sciogliere i legacci che impediscono alla tecnocrazia di progredire. Il mondo è dei migliori, di chi ha il potere economico-tecnico-militare. Il resto è puro formalismo.
Si tratta, come è evidente, di un quadro cupo, cinico, contiguo alla visione nietzscheana della storia. Un quadro che, singolarmente, convive con una visione ottimistica del progresso scientifico-tecnologico. È la seconda direzione del pensiero di Thiel, opposta e complementare rispetto alla prima.
Il filosofo, che è fondatore di Palantir Technologies, società di analisi di dati utilizzata dalle agenzie governative, dalla CIA e dall’FBI, è una sorta di anti-Orwell. Non vede la pericolosità di un mondo totalmente controllato.
Al contrario il controllo capillare di tutto e di tutti è la condizione per la sicurezza mondiale. La sicurezza, in un mondo pericoloso, non si concilia con i diritti richiesti dal modello democratico. Se questo è il quadro allora la domanda da porsi è: perché un tecnocrate dominato dall’idea di progresso dovrebbe interessarsi della religione? In realtà il connubio tra religione e tecnocrazia non è nuovo. Come lei ha richiamato, è Auguste Comte il fondatore del positivismo colui che, già nella seconda metà dell’800, aveva immaginato una nuova religione i cui sacerdoti erano gli scienziati, i banchieri, i magnati dell’industria. Al pari di Thiel anche Comte credeva fermamente nel progresso tecnico-scientifico e, al contempo, era un deciso critico dell’illuminismo.
La religione positivista era funzionale alla creazione di una società organica, massificata e non individualista. Comte era uno scientista conservatore. La diversità con Thiel sta nel fatto che il francese cercava il rimedio alla Grande Rivoluzione in una religione dell’Umanità mentre il tedesco-americano (Thiel) opta per il cristianesimo.
La diversità non toglie il fatto che, in ambedue i casi, la religione è puramente funzionale alla tecnocrazia. Serve a combattere i nemici comuni, nel caso di Thiel il progressismo Woke e le visioni ottimistico-democratiche, non a costruire il mondo nuovo. Il mondo di domani è quello tecnocratico, transumanista, imperiale. Non si comprende bene quale ruolo possa rivestire in esso il cristianesimo.
Thiel si nutre di Girard, gli ambienti neoreazionari americani rispolverano l’integralismo cattolico, certe destre europee indossano il vocabolario della Christianitas medievale. La Chiesa sembra trovarsi nella posizione paradossale di chi vede il proprio patrimonio concettuale – escatologia, sacrificio, sovranità, corpo politico – appropriato e rilanciato da forze che essa stessa non controlla e spesso non approva.
È un furto, una distorsione, o c’è qualcosa nel pensiero cattolico contemporaneo che ha lasciato questo spazio vuoto, invitando involontariamente altri a occuparlo?
C’è indubbiamente una lacuna nel pensiero cattolico degli ultimi decenni ed è quella “lacuna” che in questi ultimi anni vuole essere colmata dai settori tradizionalisti e conservatori della Chiesa.
A partire dagli anni ’70 del secolo scorso il mainstream cattolico si è focalizzato nel dare una risposta al marxismo allora egemone. Come spesso accade l’opposizione portava con sé anche una qualche imitazione dell’avversario. Questo spiega la nota “moralistica” del cristianesimo di quegli anni, il suo volto unilateralmente politico e sociale, intramondano. Così come spiega la sua tonalità utopistica, ottimistica, volta a realizzare il regnum Dei in un futuro prossimo. Questa euforia, dipendente dal clima escatologico di allora, si diluisce nel post-’89 allorché il marxismo esce di scena.
Gli anni ’90, in cui l’impero celebra il proprio modello senza avversari, vede la fede diluirsi nelle acque calde della New Age, nella mitologia del mondo unito e pacificato. Il Paradiso è qui e la pace è assicurata. Il cristianesimo perde il suo aspetto “sacrificale”.
La croce nella società opulenta appare desueta, così come l’idea della morte rimossa a favore di una vita evergreen. Ecco perché lo shock dell’11 settembre rappresenta una provocazione anche per il cristianesimo, assiso nell’oasi post-moderna. Il pensiero cattolico degli anni ’90 non era preparato, come tutti, alla tragedia delle Torri gemelle e a ciò che ne conseguirà.
La reazione politica, in America e in Europa, è una reazione “mimetica”, copia la forma dell’avversario islamista, assume perciò un colore religioso. Si tratta, però, di una religiosità dialettica, lontana dall’ecumenismo planetario della New Age. Una religiosità che riscopre l’aspetto drammatico della fede – la croce, il martirio, la crociata – in funzione della lotta contro il nemico.
Il cristianesimo che reagisce alla tragedia dell’11 settembre è modulato dalla figura del nemico. La sua forma, come Carl Schmitt aveva visto molto bene, è quella della teologia politica, di una fede che ha bisogno del rapporto con il potere per esistere. Così dalla teologia politica di sinistra, quella degli anni ’70, si passa alla teologia politica di destra, quella posteriore al 2001.
È questo filone, il quale si appropria dei contenuti dimenticati dalla teologia “progressista”, che calca la scena nel nuovo millennio.
L’ostilità verso papa Francesco da parte della Chiesa americana muove da qui. È il filone in cui si innesta, oggi, la presidenza Trump e in cui trova luogo il conservatorismo libertario di Peter Thiel.
Papa Francesco ha costruito un magistero centrato sulla misericordia, sulla periferia, sul dialogo. Ha operato per un cattolicesimo dichiaratamente antitrionfalista. Eppure proprio in questo momento storico emergono figure e movimenti che reclamano un cattolicesimo muscolare, identitario, quasi imperiale.
C’è una relazione causale tra questi due fenomeni, come se il vuoto lasciato da una Chiesa che rinuncia al potere venisse immediatamente riempito da chi quel potere lo vuole in nome della Chiesa?
O siamo di fronte a derive parallele che non si parlano davvero?
Il cristianesimo “muscolare” rappresenta una deformazione della fede, la sua ideologizzazione. Esso perde il suo carattere “cattolico”, aperto a tutti, per divenire la qualifica particolare di un’etnia particolare, di un popolo particolare. È un cristianesimo anti-islamico, anti-ispanico, anti-ebraico, oppure, al contrario, un cristianesimo “ebraico” e quindi, ancora una volta, anti-islamico. L’anti, l’opposizione, viene a determinare la sua identità. La sua definizione è dialettica: ha bisogno del nemico per essere. Si tratta di un cristianesimo “bellicoso”, combattente, che non trasmette pace ma spirito di contesa.
Ogni richiamo alla pace e al dialogo diviene qui sintomo di cedimento, di irenismo, di smobilitazione. Il cristianesimo muscolare vive la mobilitazione permanente, e questo non a partire dalla coscienza dei redenti ma in funzione degli avversari verso i quali la legge della misericordia è abrogata. Siamo di fronte ad una teologia politica, un concetto spesso equivocato che si distingue dalla teologia della politica.
La categoria di “teologia politica” è dialettica. Ciò significa che l’un termine non può darsi senza l’altro: non c’è religione senza potere e non c’è potere senza religione. Tra i due il potere è il polo destinato ad assorbire l’altro. In una teologia politica il chierico diviene sempre il cappellano del principe. La teologia politica sacralizza il potere e mondanizza la religione.
Dal punto di vista religioso rappresenta una formula della secolarizzazione. La “teologia della politica” indica, al contrario, la relazione tra i due poli all’interno di una distinzione che rimane invalicabile. L’ “unità nella differenza” è la forma del pensare cattolico, oggi dimenticata.
Agostino costruisce la distinzione tra le due città proprio per sottrarre il cristianesimo alla tentazione di identificarsi con qualsiasi ordine politico mondano. Oggi quella distinzione sembra sistematicamente erosa, da destra come da sinistra.
La domanda quasi programmatica: esiste ancora, nel pensiero cattolico contemporaneo, una risorsa intellettuale all’altezza di questa sfida o dobbiamo tornare ad Agostino, e ricominciare da lì?
Il pensiero cattolico contemporaneo difetta di una seria critica della teologia politica. Questo è un punto dolente che spiega la divisione che segna la Chiesa tra destra e sinistra. Il ritorno ad Agostino potrebbe costituire, da questo punto di vista, un’operazione di grande rilievo. È giusto osservare come l’attualità presente di Agostino coincida con l’inattualità della versione medievale del suo pensiero, con il definitivo tramonto di quell’agostinismo politico che fornì la legittimazione teorica della supremazia del potere papale su quello imperiale nella controversia che va da Gregorio VII a Bonifacio VIII. Gli studi che si sono succeduti negli ultimi decenni sull’opera del vescovo di Ippona, da quelli di Reinhold Niebuhr, a quelli di Étienne Gilson, Sergio Cotta, Joseph Ratzinger, per non citare che alcuni, procedono tutti a una rivalutazione della posizione agostiniana, in particolare di quella espressa nel De civitate Dei, unitamente alla critica dell’agostinismo politico medievale.
I risultati cui questi studi pervengono potrebbero essere così sintetizzati: per Agostino il dualismo tra le due civitates, la città di Dio e la città terrena, non si identifica con il conflitto tra Chiesa e Stato.
Il modello agostiniano si diversifica, in secondo luogo, tanto dall’escatologia potenzialmente rivoluzionaria di Origene, che tende a delegittimare gli ordinamenti e le leggi dello Stato poiché non conformi ai dettami evangelici, quanto dalla teocrazia politica di Eusebio di Cesarea che, identificando l’universalismo cristiano con quello romano, pone i fondamenti ideologici su cui Bisanzio fonderà il suo impero “cristiano”. Questa duplice distinzione, da Origene e da Eusebio, consente, in terzo luogo, di pensare il modello espresso nel De civitate Dei come assolutamente non teocratico, e questo nonostante Agostino nella controversia donatista lasci intendere, in particolare nella sua Epistola 93 indirizzata al vescovo Vincenzo, un possibile uso in tale direzione. La comprensione della peculiarità agostiniana riporta così la riflessione sul cristianesimo a una situazione che precede il Medioevo, alla condizione della Chiesa degli inizi. Agostino, come scrive Ratzinger, «ha praticamente preso come base la situazione della Chiesa delle catacombe quando ha progettato la sua determinazione del rapporto tra Chiesa e Stato. La Chiesa non appare ancora per nulla come elemento attivo in questo rapporto, l’idea di una cristianizzazione dello Stato e del mondo non appartiene decisamente ai punti programmatici di sant’Agostino».
Ciò non significa indifferenza nei confronti del mondo e della res publica, in particolare, significa piuttosto che «la sua dottrina delle due civitates non mira né a ecclesializzare lo Stato né a statalizzare la Chiesa, ma, in mezzo agli ordinamenti di questo mondo, che rimangono e devono restare ordinamenti mondani, aspira a rendere presente la nuova forza della fede nell’unità degli uomini nel corpo di Cristo, come elemento di trasformazione, la cui forma completa sarà creata da Dio stesso, una volta che questa storia abbia raggiunto il suo fine». In questo modo Agostino non si preoccupa di elaborare una costituzione cristiana del mondo, l’idea di una “cristianità”.
«Qui non è consentito abbandonarsi ad alcuna illusione: tutti gli Stati di questa terra sono “Stati terreni” anche quando sono retti da imperatori cristiani […]. Sono Stati su questa terra e quindi “terreni” e nemmeno possono divenire di fatto qualcosa d’altro. In quanto tali sono forme di ordinamento necessarie di quest’epoca del mondo ed è giusto preoccuparsi del loro bene».
È a partire da questa posizione che Ratzinger ha potuto affermare che «il Nuovo Testamento conosce un ethos politico, ma nessuna teologia politica».
Dietro il progetto intellettuale e politico di Thiel sembra profilarsi qualcosa che potremmo chiamare una nuova opzione costantiniana: non la Chiesa che si allea con l’Impero, ma la tecnologia e il capitale che si alleano con un’escatologia cristiana per rifondare — o salvare — l’Occidente.
È una visione che ha una sua logica seduttiva: di fronte al declino delle istituzioni liberali, alla frammentazione culturale, all’avanzata di potenze non occidentali, Thiel sembra proporre una sorta di palingenesi dell’Occidente cristiano attraverso la potenza tecno-finanziaria.
Ma questa idea di Occidente — identitaria, reattiva, armata di escatologia — ha ancora a che fare con le radici profonde della civiltà europea e cristiana? O è piuttosto la sua ultima, più sofisticata, e più pericolosa distorsione?
Per tutto quello che abbiamo detto prima possiamo affermare, senza dubbio, che la posizione di Thiel rappresenta una profonda distorsione della fede cristiana. La sua filosofia costituisce la riproposizione del positivismo tecno-scientifico e religioso di Auguste Comte, aggiornato al momento presente.
Alla fine degli anni ’60 era stato Augusto Del Noce ad intuire una possibile attualità di Comte dopo Marx.
Del Noce pensava, però, che ciò coincidesse con l’affermarsi della irreligione occidentale, di una filosofia empirista di tipo anglosassone. In realtà la nuova attualità di Comte vede in primo piano il Comte “religioso”, colui che elabora una religione in funzione della sua “sociocrazia” guidata dagli ingegneri-scienziati-banchieri.
L’ora presente ci pone di fronte ad un modello egemonico che unisce tecnocrazia e teologia politica, libertarismo e autoritarismo, rivoluzione digitale ed escatologia, transumanesimo e mistica.
La destra non è più la destra conservatrice, tradizionale. È una nuova destra moderna, libertaria – Thiel è un omosessuale dichiarato – che vede nel progresso scientifico l’arma del potere imperiale e utilizza la religione per combattere gli avversari che ne limitano gli spazi di manovra. Il suo scopo non è la salvezza dell’Occidente in quanto tale. L’Europa si è persa dietro gli ideali democratici ed egualitari, e questa è la causa della sua impotenza. Solo l’America può, chiudendo la parentesi del dopoguerra che la vedeva custode del mondo libero, rimodellare la sua vocazione imperiale e dare forma ad una nuova visione del mondo. Quella di cui Peter Thiel vorrebbe essere il precursore.
